НИКОЛАЙ ВИЛОНОВ

Продолжаем публикацию оригинального исследования Н. Вилонова. В четвертой – и, пожалуй, наиболее важной по смыслу – главе ставится задача вырваться из тупика ведущего к мировой катастрофе капитализма и неизбежно вырождающегося социализма, очерчиваются основные контуры политической философии выхода из Модерна, рассматривается ложная идеология прогресса и возможность религиозной альтернативы ей.

IV. ПОКИНУТЬ СОВРЕМЕННОСТЬ

Условия задачи

Укажем кратко на основные выводы предыдущей части.

Итак, мы увидели, во-первых, что индустриальное общество, т.е., общество, организованное вокруг накопления производственных активов и экономического роста, уже давно переросло рамки капиталистических отношений, как это и предсказывали основоположники марксизма в 19 веке. Но, вопреки марксистским концепциям, попытки создать альтернативное, некапиталистическое индустриальное общество закономерно оканчиваются капиталистической реставрацией. Логика развития индустриального общества требует господства в нем буржуазии. И поэтому с того момента, и в той степени, как буржуазия теряет заинтересованность в прогрессивном развитии, поворачивая к «капитализму катастроф», индустриальное общество оказывается в безысходном тупике.

Большей части человечества капитализм в 21 веке может предложить только регресс, упадок социальных структур, характерных для цивилизованного общества, социальную и культурную деградацию.

При этом, конечно, будут воспроизводиться и отдельные очаги роста, и будут продолжать свое существование те или иные центры накопления. Но даже они будут сталкиваться, чем дальше, тем с большими проблемами.

Для человечества в целом капитализм открывает перспективу все более глубокого продвижения в экологический тупик, из которого, в худшем случае, пути назад уже не будет – т.е., Земля станет непригодной для обитания, по крайней мере, для людей. Вариант гибели человечества, в разрушительных войнах, экологических и техногенных катастрофах не просто не исключен, но даже довольно вероятен.

Регрессивные процессы, о которых говорилось в предыдущей части – это уже не будущее, а настоящее. Они происходят сегодня, на наших глазах. Медленно, мучительно, не понимая происходящего, и страшась будущего, индустриальное общество умирает. Гибель индустриального общества неотвратима и неизбежна. Гибель человечества лишь вероятна, но не необходима. Возможно, что мы, люди, выйдем из индустриального общества, из модерна, и продолжим свое существование дальше.

«Естественный», стихийный вариант выхода из модерна, который будет реализовываться едва ли не в большинстве случаев, мы можем наблюдать уже сейчас. Это движение по пути «провалившихся государств». Там, где экономическая жизнь разваливается, а государственные структуры приходят в упадок и теряют дееспособность, все большую значимость в регулировании общественной жизни (естественно, на куда более диком и примитивном уровне) начинают приобретать другие, более простые структуры – кланы, племена, преступные сообщества, религиозно-общественные движения, и т.п. На поверхности этого может быть долго не видно, за счет того, что теряющий дееспособность государственный аппарат сохраняет видимость функционирования, но на деле также разлагается на клики, на группировки, преследующие только свой частный интерес, и, поэтому, легко срастающиеся с перечисленными выше негосударственными сообществами. В итоге, формируются целые районы и области, где государственная власть действует лишь формально. Там же, где государственные структуры были всегда слабы (как в большинстве африканских стран) и, поэтому, легче доходят до предела разложения, или же где они были уничтожены насильственно (как в Ираке после 2003 года), вышеуказанные простые структуры уже открыто выходят на первый план.

Такой путь, с некоторыми вариациями, предстоит, раньше или позже, всем странам зоны регресса (которая, в свою очередь, неизбежно будет расширяться все дальше).

Однако, в то же время, нельзя исключать, что в ряде случаев, в ряде стран, при благоприятных обстоятельствах, окажется возможным избежать этих крайних, худших сценариев, и выйти из индустриального общества, сохранив при этом максимум того, что можно сохранить из ранее созданного культурного богатства, и сведя к минимуму человеческие страдания. Это значит – выходить из индустриального общества планомерно, сохраняя и/или восстанавливая дееспособные государственные структуры (которые, собственно, и будут этот процесс организовывать или, даже, инициировать).

Подчеркну еще раз – речь идет не об альтернативах индустриальному капитализму. Попытки создать такие альтернативы, оставаясь в рамках индустриальной цивилизации, уже были предприняты в 20 веке, и закончились закономерным провалом. Речь идет и не о поиске альтернативы индустриальному обществу в целом, поскольку его распад – не возможность (неважно, желательная, или нет), а неизбежность. Речь идет о поиске альтернативы «естественному», стихийному пути выхода из индустриального общества.

Что же означает «выход из модерна», если к нему подходить не как к стихийно происходящему процессу, а к планомерно решаемой задаче?

Во-первых, производство и потребление этого общества должно быть приведено в соответствие с определенными экологическими критериями.

Так, нужно идти к тому, чтобы использование возобновляемых природных ресурсов не превышало скорость их восстановления.

Использование невосполнимых природных ресурсов должно, при этом, не просто не расти, а, напротив, постоянно и планомерно сокращаться. Их использование должно быть поэтапно сведено к тому минимуму, без которого вообще никак невозможно обойтись.

Вышесказанное, уже само по себе, означает, что общество выхода из модерна не сможет быть обществом постоянного накопления капитала и роста объемов производства. И то, и другое останется в прошлом. Впрочем, это полностью совпадает с самой сутью того, чем является выход из модерна. Ведь постоянное накопление капитала и постоянный рост объемов производства и есть основная черта индустриального общества. Там, где есть эти аспекты (накопление и рост) там неизбежно появляются, в той или иной форме, все прочие стороны жизни индустриального общества, со всеми его безысходными противоречиями и проблемами, не подлежащими решению.

Но если накопление капитала, в широких масштабах, и непрестанный рост невозможны, да и нежелательны, то и централизация экономики, идет ли речь о централизации, характерной для монополистического , корпоративного капитализма, или для реального социализма 20 века, станет малореальной.

Не стоит выдавать неизбежность за бесспорное и стопроцентное благо (как это делают анархисты, многие экологи, и пр.). Централизация была реально необходимой предпосылкой многих, если не большинства, благ современной цивилизации. И если сейчас мы говорим о ее крахе, то вовсе не потому, что без нее будет, безусловно, лучше. Просто в истории человечества еще не изобретен способ сохранять системообразующие позитивные черты какого-либо социального устройства, от самого устройства, тем не менее, отказываясь. Централизация, накопление капитала, беспрестанный экономический рост – это все неразрывно связанные черты одной социальной организации, одной системы социального господства, которая, вся, целиком, зашла в тупик. Без постоянного накопления капитала и экономического роста не сможет воспроизводиться никакой социальный агент, обеспечивающий, в свою очередь, централизацию на том уровне, какой характерен для индустриального общества.

Таким образом, общество, выходящее из модерна, должно будет радикально перестраивать всю свою систему производства и потребления. Вместо производства, ориентированного на постоянный рост, «экономию на масштабе», накопление капитала, должно будет развиться производство, осуществляемое ради стабильного удовлетворения устойчивых, базовых, потребностей; при этом оно будет, в значительной степени, децентрализованным.

Речь идет, о релокализации, в первую очередь, сельского хозяйства, легкой промышленности, сферы услуг – т.е., тех секторов производства, которые ориентированы непосредственно на удовлетворение потребностей населения. В этой сфере вполне естественно делать упор на малые и средние предприятия, продукция которых потреблялась бы непосредственно в том месте, в том регионе, где произведена, частично – и самими работниками. Цель максимизации прибыли при этом бы не ставилась. Естественными формами собственности для таких предприятий являются кооперативная и муниципальная. Высокая капитализация таких мелких предприятий была бы и недостижима, и не нужна. Ведь главная цель здесь не сократить издержки, в максимально возможной степени, и не нарастить до предела объемы производства, а обеспечить удовлетворение стабильных, заранее известных потребностей округи, и трудоустроить людей, эту же округу населяющих. Естественно, что в этом случае производство будет становиться менее капиталоемким, менее энергоемким, но, вероятно, более трудоемким.

Возможно ли это с чисто технической точки зрения? Существует ряд исследований по этой тематике, например, в контексте сельского хозяйства. Они показывают, в частности, что возможно осуществлять отход от индустриальных методов ведения сельского хозяйства, характерных для 20 века, с большими капиталовложениями, с широким использованием сельскохозяйственной техники, минеральных удобрений, химических пестицидов. Стоит, при этом, учитывать, что разрыв с индустриальным сельским хозяйством может стать даже не просто желательным, но необходимым, если учесть, что оно сильно зависит от использования невосполнимых минеральных ресурсов – нефти  (топливо для сельскохозяйственных машин, азотные удобрения, и т.д.) фосфатов, и проч. Эту систему можно, по крайней мере, частично, заменять сельским хозяйством, использующим органические удобрения, комбинированные, более дружественные к окружающей среде способы борьбы с вредителями, способы обработки почвы и схемы ирригации, сложные севообороты, и т.д.[1] При этом альтернативное сельское хозяйство – это, конечно, не столько добродетель, сколько нужда. Несомненно, что у него есть ряд минусов, в том числе – более высокая трудоемкость.[2]

Это делает альтернативное сельское хозяйство заведомо маргинальным в условиях индустриального общества. Но в условиях выхода из модерна эти же черты могут оказаться адекватными ситуации.

Переход от крупного производства к мелкому и локальному, от капиталоемкого и энергоемкого – к трудоемкому, от ориентации на рост – к ориентации на удовлетворение стабильных, заранее известных потребностей подразумевает, естественно, структуру потребления, совершенно отличную от той, что характерна ныне для развитых капиталистических стран, с беспрестанным изобретением и индуцированием новых, нередко фальшивых потребностей, с постоянным стимулированием спроса, и т.д.

Экологический выигрыш от подобного перехода, как в области производства, так и в области потребления, будет очень значителен. Немалую роль здесь сыграет и уменьшение транспортных потоков – еще одно понятное следствие релокализации производства.

В то же время, очевидно, что разукрупнение и релокализация легкой промышленности и сельского хозяйства способны обернуться настоящей катастрофой, если при этом будет уничтожаться общенациональная транспортная инфраструктура, энергетика (которая даже в рамках пресловутых, экологически дружественных, альтернативных отраслей, например, ветроэнергетики, отнюдь не может сводиться к изолированным, локальным, ветрякам, но предполагает протяженные, технологически сложные системы), высокая наука, и т.д. Ни без машиностроения, ни без металлургии, ни без целого ряда других отраслей избежать скатывания в полное варварство, в неограниченный хаос – невозможно. Не стоит забывать еще и о том, что любое государство нуждается в обороне. Тем более в ней будут нуждаться государства, пытающиеся планомерно, и в интересах своего населения, выйти из индустриального общества. Ведь, само собой понятно, что релокализация, и перестройка производства в соответствии с новыми экологическими и социальными критериями сделает для него абсолютно невозможным выдерживать конкуренцию на капиталистическом мировом рынке, до тех пор, пока сам этот мировой рынок будет, в той или иной форме, существовать. Это значит, что государству, выходящему из модерна, придется жестко защищать свой внутренний рынок от рынка внешнего, придется выходить из мировой капиталистической системы, и, почти неизбежно, подвергаться угрозе агрессии со стороны еще существующих капиталистических держав. Для подобных государств наличие боеспособных вооруженных сил и развитого оборонного производства будет важнейшим вопросом, вопросом физического выживания.

Все это означает, что наряду с «первым этажом» экономики, децентрализованным, локальным, экологичным, и т.д. и т.п., общества, выходящие из модерна планомерно и сознательно, должны будут, сохранять «второй этаж» – машиностроение, ВПК, транспорт, энергетику, и ряд других отраслей, в той мере, в какой это будет необходимо для технологической поддержки первого этажа и защиты его от внешних нападений.

Насколько это будет получаться – еще один из тех вопросов, на которые «вообще» не просто ответить невозможно, но невозможно даже и поставить их осмысленно – без привязки к конкретной стране и к конкретной ситуации.

С уверенностью можно сказать только одно – этот проект имеет смысл только как альтернатива полному развалу цивилизованного общества, хаосу и варваризации, которые, как мы предполагаем, будут, в 21 веке, охватывать все более обширные территории в результате деструктивной деятельности мирового капитала. Если мировой капитализм, вопреки нашим сегодняшним представлениям, окажется, в течение 21 века достаточно сильным, чтобы не просто выживать, но и обеспечивать сохранение цивилизованного существования в подавляющей части стран мира, то «экологически дружественное» общество выхода из модерна уцелеть, скорее всего, не сможет.

В предыдущей части мы уже затрагивали вопрос о том, сколь разнообразны могут быть сценарии разрыва с мировой капиталистической системой в различных зонах этой системы, в различных странах, при различном стечении обстоятельств. А ведь разрыв с мировым капитализмом – это только одно из условий, необходимое, но не достаточное, для успешной реализации стратегии планомерного выхода из модерна.

Там, где структуры индустриального общества еще достаточно сильны, и способны сносно функционировать, о реализации стратегии выхода из модерна нечего и думать. Ведь планомерная релокализация будет означать закрытие одних отраслей и развитие других, глубокую трансформацию всей структуры занятости, разгрузку крупнейших городских центров, особенно мегаполисов, изменение стиля жизни. Население, привязанное к своим рабочим местам, к своему месту жительства, к своему стилю жизни и потребления, будет решительным противником столь радикальных перемен. С другой стороны, в странах, где структуры индустриального общества полностью разрушены (или где они так и не были созданы), окажется невозможным обеспечить функционирование государства, армии, подготовку кадров, и работу централизованного промышленного сектора, необходимого для функционирования экономики «второго этажа». Планомерный выход из модерна может быть осуществлен, таким образом, в довольно узком спектре, между чрезмерным и «недостаточным» разрушением индустриального общества. Обществам, которые попытаются сохранить цивилизацию, придется протиснуться через эту узкую щель между двумя невозможностями.

Из вышесказанного ясно, что заранее предугадать, какая именно страна, и в какой момент времени, окажется на этой узкой тропе к спасению, невозможно. Это может быть выяснено только практикой.

С того момента, как это удастся хотя бы одной стране, тем более нескольким странам, возникнет социальная модель, которая будет, с большим или меньшим успехом, тиражироваться, воспроизводиться и в других странах тоже (однако, скорее всего, далеко не во всех – успешная реализация планомерного выхода из модерна требует стечения слишком большого количества обстоятельств, чтобы быть частым явлением).

Но, до тех пор, пока это не произошло, концепция планомерного выхода из модерна сможет существовать только на уровне идеологических конструкций.

До сих пор речь шла только о материальных, объективных основаниях нынешнего социального кризиса, и о материальных же возможностях выхода из него. Однако без рассмотрения собственно идеологической стороны вопроса обойтись также не возможно. Человек – сознательное существо, и там, где не существует определенных представлений о правильном и неправильном, должном и недолжном, полезном и вредном, и т.д., никакая осмысленная и согласованная человеческая деятельность невозможна. В полной мере это относится и к политической сфере. Функция любой политической идеологии сводится к тому, чтобы связывать конкретные социальные институты и политические практики с более общими представлениями о правильном и неправильном, о добром и злом, о достойном и недостойном человека – и, за счет этого, наполнять социальное и политическое поведение людей общепонятным смыслом.

 Идеология выхода из модерна – некоторые отличительные особенности.

Если мы посмотрим на концепцию планомерного выхода из модерна, как она была развита на этих страницах до сих пор, то обратим внимание на парадоксальное обстоятельство. Методологически, она была выведена с опорой на традицию материалистического понимания истории, восходящую к Марксу (хотя, конечно, не на ортодоксальный марксизм в собственном смысле слова). Вместе с тем, получившаяся концепция именно на идеологическом уровне радикально отличается как от марксизма, так и от большинства других политических идеологий Нового времени, основанных на идее прогресса.

Прежде всего, концепция выхода из модерна не рассматривает свою реализацию, как что-то закономерное, тем более неизбежное. Наоборот, речь идет о счастливом отклонении от закономерного хода событий. Отклонении, которое возможно (и в этом смысле тоже «закономерно»), но и не более того.

Как уже отмечалось выше, планомерный выход из модерна может, по крайней мере, вначале, стать уделом только некоторых народов, при этом заранее не известно, каких именно.

Концепции планомерного выхода из модерна в равной мере чужды как универсализирующее представление марксизма о слиянии, в конечном счете, всех наций в единую человеческую ассоциацию, так и универсализирующие представления расистов и, отчасти, националистов о человеческой истории как вечной борьбе абсолютно отдельных друг от друга народов, рас, или «цивилизаций».

Возможно, что при благоприятных обстоятельствах между странами, выходящими из модерна, будет развиваться сотрудничество. В то же время, считать такое сотрудничество чем-либо предопределенным и обязательным оснований нет. Борьба за территорию, природные ресурсы, население, и т.д. вполне может разворачиваться и между странами, разрывающими с мировым капитализмом и выходящими из модерна.

Ситуация еще усложнится, если вспомнить, что все эти отношения будут развиваться в контексте очень запутанной общей картины, где страны, выходящие из модерна, будут существовать рядом с разнообразными капиталистическими странами, и с зонами, где уже произошел стихийный выход из модерна, т.е., срыв в варварство. И, вполне возможно, что это, отнюдь не мирное сосуществование, завершится, все же, гибелью человечества, или же, в более скромном варианте, сползанием в варварство стран, пытавшихся, поначалу, планомерно выходить из модерна.

Кроме того, планомерный выход из модерна, даже в случае своей относительной успешности, отнюдь не означает перехода к идеальному, гармоничному обществу, где сняты все противоречия между людьми и их группами, в том числе противоречия классовые. Как уже сказано выше, нет оснований считать, что в результате выхода из индустриального общества перестанут существовать отдельные, враждующие друг с другом государства. Точно также, нет никаких оснований считать, что внутри этих государств (а также – внутри более мелких, негосударственных, локальных сообществ) исчезнут все формы социального неравенства, и не будут воспроизводиться иерархические отношения, предполагающие, в той или иной форме, наличие эксплуатации.

Концепция выхода из модерна – это не проект завершения человеческой истории (или, в марксистской терминологии, предыстории). Она ничего не говорит о том, как достичь последнего, окончательного, и, при этом, самого лучшего из всех этапов развития человечества.

Планомерный выход из модерна – это не движение к некоему окончательному состоянию, а состояние движения. Его суть не в том, куда оно направлено, а в том, откуда. Это не более, но и не менее, чем план спасения с тонущего корабля.

Не значит ли это, что все самые дорогие идеалы последних, как минимум, двухсот лет, были ложными? Этот вопрос заслуживает того, чтобы на нем остановиться более подробно. Нужно проанализировать мировоззренческие основания прогрессистских идеологий Нового времени. И за отправную точку этого анализа я возьму марксизм, потому что именно классический марксизм был наиболее логичной, красивой, мощной и всеобъемлющей идеологией Нового времени, вершиной культуры индустриального общества, основанной на мифологии прогресса. Чтобы преодолеть прогрессистское мышление в целом, нужно брать его наиболее зрелое и глубокое выражение.

Марксизм, как ложное сознание прогресса.

В предисловии я уже говорил о том, что увидел необходимость, даже, можно сказать, был вынужден оставить марксизм. Это нуждается в объяснении. И начать объяснение нужно с того, что же именно я оставляю, а что нет, оставляя марксизм.

Прежде всего, необходимо подтвердить то, что уже и так должно быть ясно из предыдущих глав: отказываясь от марксизма, я, при этом, не отвергаю ряд исключительно плодотворных социологических идей, возникших в его лоне, но уже давно переставших быть его исключительной принадлежностью. Марксизм, об отказе от которого я говорю – это определенное, целостное учение, со своим мировоззрением, своей наукой, своей политической практикой. Точнее говоря, уникальность марксизма заключалась как раз в том, что и марксистское мировоззрение, и марксистская наука, и марксистская политика не представляли собой каких-то отдельных явлений, но были сторонами единого целого.

Можно выбрать различные подходы, чтобы объяснить, почему возникло и чем было единое целое марксизма. Я думаю, что наиболее правильно это сделать, отсылая к более широкому идеологическому контексту.

Марксизм возник и существовал, как одна из разновидностей идеологии, точнее говоря, мифологии прогресса.

С какими основными идеями связано представление о прогрессе? Прежде всего, концепция прогресса предполагает, что история человечества универсальна. Иначе говоря, истории отдельных стран, народов, групп людей вписаны, так или иначе, в единый исторический процесс, с общей логикой, общим, по всей видимости, началом, и общим концом. Во-вторых, концепция прогресса предполагает, что история человечества – это не просто поток изменений, но процесс улучшения, развития от худшего к лучшему.

Во многих популярных изложениях философии истории на этом останавливаются. С этой точки зрения христианское представление об истории человечества, от сотворения, к грехопадению, дальше к земной жизни Иисуса Христа, и, наконец, к ожидаемому в будущем Второму пришествию, тоже может рассматриваться, как вариант учения о прогрессе. Так порой и делается, и, в этом случае, едва ли не основоположником прогрессистского мировоззрения оказывается Аврелий Августин (который, впрочем, в этом аспекте лишь продолжал традицию, заложенную до него; если отцом концепции прогресса может быть признан Августин, то непонятно, почему им не может быть признан, например, Ириней Лионский, если вообще не апостолы).

Однако проблема в том, что ограничившись этими двумя тезисами, мы никогда не поймем, почему же учение о прогрессе стало, в Европе Нового времени, не частью христианской веры, а ее отрицанием, соперничающей духовной альтернативой, оттеснившей христианство на периферию общественного сознания?

Дело в том, что новоевропейская мифология прогресса предполагает, наряду с идеями, указанными выше, еще и гуманизм (точнее говоря, антропоцентризм). Гуманистическое понимание прогресса состоит в том, что совершенствование человечества, в ходе истории – это дело самого человечества. С одной стороны, практически, оно осуществляется его собственными силами; с другой стороны, теоретически, оно может быть познано и объяснено человеческим разумом.

Именно в этом кардинальное различие мифологии прогресса с любыми христианскими, и религиозными вообще, представлениями. Для христианства та история, о которой можно говорить, как об универсальной и устремленной ко второму пришествию – это не только и не столько история человеческих деяний, сколько божественная, сверхъестественная история, история Спасения; в христианстве мы имеем дело с сотериологией, а не с философией истории.

Новоевропейская идеология прогресса, во всех своих вариантах, пронизана не только гуманизмом, но и технократизмом. Связь эта проявляется, как минимум, в двух формах. С одной стороны, прогрессистская мифология никогда бы не могла обрести и сотой доли своей убедительности, своей власти над умами, если бы не совершенно реальные чудеса, совершенные наукой и техникой, начиная с XVII-XVIII вв. Техника, созданная людьми, подчиняла себе силы природы, обеспечивая небывалый в истории расцвет производства. Экстраполируя эти исторические явления на всю человеческую историю, европейцы приходили к идее прогресса. Естественно, представление о дальнейшем росте, дальнейшем совершенствовании также связывается, во всех, сколько-нибудь распространенных, версиях прогрессистской мифологии, с усилением господства над природой.

С другой стороны (связь более тонкая, но и более фундаментальная), технократическая составляющая проникала в мифологию прогресса не напрямую, а через рационализм. Прогресс человечества мыслился в неразрывной связи с накоплением и распространением знаний, ростом просвещенности, разумности людей, повышением их сознательности. Первые целостные концепции прогресса, например, у Тюрго или Кондорсе, и говорили-то, преимущественно, об этой стороне вопроса, считая развитие просвещения – основной движущей силой прогресса.

Но сами представления о знании, о науке, о разумном и неразумном, об истинном и ложном формировались, и чем дальше, тем больше, исходя из стандартов, принятых в естественных науках и промышленном производстве. Эксперимент, воспроизводимый в лаборатории, вне зависимости от того, кто его производит, неограниченное число раз, становится ключевым, решающим способом установления истины, или, по крайней мере, приближения к ней.

Превосходное, хотя и довольно наивное философски, выражение этой теории познания мы находим, например, у Фридриха Энгельса. Оно особенно ценно тем, что Энгельс четко (четче, чем многие академические ученые и философы) указывает на связь теоретического познания с производственной практикой, с промышленностью.

«Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности. Если мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой  «вещи в себе» приходит конец. Химические вещества, образующиеся в телах животных и растений, оставались такими «вещами в себе», пока органическая химия не стала приготовлять их одно за другим; тем самым вещь в себе превращалась в вещь для нас, как например, ализарин, красящее вещество марены, которое мы получаем теперь не из корней марены, выращиваемой в поле, а гораздо дешевле и проще из каменноугольного дегтя».[3]

Сразу же скажу, ради ясности, что я сейчас вовсе не пытаюсь утверждать, будто в новоевропейской научной и философской мысли наблюдение и эксперимент всегда признавались единственным источником знания. Разумеется, это было не так, шли разнообразные споры рационалистов и эмпириков, и т.д. Наивный эмпиризм – убежденность в том, что осмысленно только то утверждение, предмет которого непосредственно наблюдается и/или выявлен в эксперименте, разумеется, тоже существовал и существует, и как течение философской мысли, и как черта массового сознания. Но и более сложные, более критические взгляды отнюдь не ставили под вопрос тот общий «технократический» стандарт познания, о котором я говорю. Теория совсем не обязательно выводится из эксперимента. Но, во всяком случае, проверяется она им. При этом, в конечном счете, не важно, считается ли экспериментально проверенная истина – «абсолютной истиной», или же «относительной истиной» ( как это считалось, обычно, в марксистской традиции, восходящей к Энгельсу и Ленину). Возможен и такой (предложенный Карлом Поппером) взгляд, что эксперимент, сам по себе, не дает теории окончательного подтверждения, но лишь создает возможность «фальсифицировать», опровергнуть теорию – до тех же пор, пока теория не опровергнута, ею можно пользоваться, можно считать ее истинной. В любом случае, связь истинности тех или иных высказываний (концепций, теорий, суждений и т.д.) с экспериментальным подтверждением/опровержением остается основополагающей и незыблемой.

Отсюда двусмысленный статус, в глазах очень и очень многих, гуманитарных и общественных наук, где подобный строгий эксперимент, как правило, невозможен. Но и в тех случаях, когда провести эксперимент в полном смысле слова невозможно, стандарты мышления, заданные экспериментальными науками, сохраняют, для представителей современной цивилизации, свое значение. Если мы не проводим эксперимент в реальности, мы, по крайней мере, стараемся его себе представить, произвести мысленно. И только если можно провести мысленный эксперимент, представить себе, как «собирается» и «разбирается» то или иное явление, каков механизм его функционирования, развития, изменения, наше мышление согласится признать это явление понятным и объясненным (хотя бы отчасти).

Говоря короче, познать что-либо, какую-либо вещь или явление – это значит не просто понять, как оно «сделано», но и научиться самим его делать, в лабораторных и/или промышленных условиях. Познать что-нибудь, значит разработать технологию производства или преобразования этого «чего-нибудь».

Прогресс познания, в этой логике, означает не что иное, как возрастание все той же самой власти человека над природой, превращение мира, во все большей степени, в предмет разработанной человеком технологии. Предельная степень прогресса, тогда, есть полное покорение мира – человеком. Развитие человечества завершится тем, что человечество научится воспроизводить весь существующий мир. При этом, опять же, этот финал может, в одних концепциях, рассматриваться, как достижимый, в других же речь идет только о бесконечном совершенствовании, бесконечном прогрессе познания и производства, без окончательного покорения мира.

Стоит отметить, что именно для марксистской мысли точка зрения об окончательном покорении мира человеком была, как минимум, не чужда. Так, предположение о том, что в определенный момент времени человечество достигнет такого уровня социального и технического развития, что сможет определять судьбу всей Вселенной, развивается в ранней работе известного советского марксистского философа Э.В. Ильенкова.[4]

Какой же именно версией мифологии прогресса был марксизм? Разумеется, марксизм был социалистической идеологией, прогресс, о котором говорили марксисты, понимался, прежде всего, как продвижение к социалистическому обществу. Но, констатировав эту очевидную истину, мы еще слишком мало будем знать, чтобы разобраться в сути дела.

Легко заметить, что такие базовые для новоевропейской мысли элементы, как технократия, гуманизм, прогресс – находятся друг с другом в сложных, далеких от гармонии отношениях. Если бы не идея прогресса от наличного, довольно-таки убогого состояния, к состоянию полного материального и духовного совершенства, человечество никогда не смогло бы поставить само себя (пусть даже в своем собственном воображении) в центр мира, и превратить утонченный софизм о человеке, как мере всех вещей, в непререкаемое убеждение масс. А идея прогресса никогда не смогла бы завоевать мир, если бы не ее реальные основания: наука, ориентирующаяся на технократические стандарты, и технология, основанная на использовании науки.

Но, в то же самое время, последовательная технократия глубоко антигуманна. Ведь если весь мир может стать предметом технологии, разработанной человеком, значит, не избежит этой участи … и сам человек. Человек обречен, в этом случае, стать машиной, роботом, программируемым, как любая машина, извне. А вот этот вывод решительно отвергался марксизмом, в лице его лучших представителей, включая того же Ильенкова.

Чтобы лучше понять, какова была логика марксизма, следует сопоставить его с другими, более технократическими версиями социалистических идей. Ярким представителем именно технократического подхода к социализму был, например, один из основоположников социалистической мысли в России, ровесник Ф. Энгельса М.В. Буташевич-Петрашевский – знаменитый политзаключенный, последователь Шарля Фурье и, вместе с тем, оригинальный мыслитель. Творчество Петрашевского интересно тем, что на его примере отчетливо видно, как радикальный гуманизм легко и почти незаметно переходит в не менее радикальный антигуманизм.

«Человек … как род[5] могуч и одна только неизменяемость законов природы может быть гранью для его самозаконного развития. Для него, как для существа разумного, как обладающего сознанием законов природы, в мироздании нет ничего неподчинимого, нет ничего такого, чего бы не заключалось в его природе и из нее не развивалось».[6]

Таким образом, человечество, по мнению Петрашевского, стоит в центре мира, и, по крайней мере, потенциально, может полностью подчинить его себе. Но при этом вся история человечества, с момента его возникновения и до текущего момента, была историей борьбы людей друг с другом: «Мы не можем указать на земле ни на одно человеческое общество, в котором элементы жизни общественной не находились бы между собой в дисгармонии и которое бы не представляло собою картину хаотического состояния мироздания, в которой все было бы делом божественной любви и святого общения, а не борьбы и вражды всех противу всего и всех».[7]

Потенциальные хозяева мира еще далеко не пришли к такому состоянию своего собственного общества, которое можно было бы называть «нормальным». В статье «Карманного словаря…» о нормальном обществе, Петрашевский, фактически, формулирует идеал, общий всем социалистам и коммунистам вплоть до сего времени: «Нормально развитым или благоустроенным общество…будет то, которое, доставляет всякому из членов своих средства для удовлетворения их нужд пропорционально потребностям и поставляет всякого человека в такое положение …что он, предаваясь вполне влечению естественных своих побуждений, нисколько не может нарушать гармонии общественных отношений, но будет деятелем не только полезным самому себе, но и целому обществу, без самозаклания личности»[8].

Что же позволит придти к подобному, «нормальному» обществу? По мнению Петрашевского – социальная  наука, которую он понимал, как способ научно рассчитать все потребности человека, и гарантировать их удовлетворение. Вот его мнение об идеях «утопических социалистов» – Сен-Симона, Оуэна, и, в особенности, Фурье:

«Примером смелого новаторства в быте общественном могут служить системы Овена, Сен-Симона, Фурье, где аналитическая мысль, с большей или меньшей точностью пройдя по всем составам общественного организма, пыталась вычислить все, даже сколько биений потребно в секунду для правильности и нормальности его отправлений».[9]

На основе этой науки должна строиться новая, истинная мораль, которая будет исходить из  «опытного изследования природы человеческой и строгого анализа, всех ее потребностей,» , и которая, поэтому,  «не отвергла ни одного из ее, по видимому противоположных, но  тем не менее нормальных требований, ставит в священную обязанность всякому человеку всестороннее их развитие».[10]

Именно потому, что Петрашевский увидел наиболее разработанный вариант подобной социальной науки в учении Фурье, он и стал его последователем. Вот его описание наиболее важных преимуществ фурьеристского фаланстера: «все способности человеческие получили правильное развитие и употребление, все потребности естественные – возымели соответственное удовлетворение, а тесная связь интересов всех между собою членов общины – удалила всякую враждебность между ними, а обилие средств жизни дало всем возможность благоденствовать»[11].

Возникновение и популяризацию подобных идей Петрашевский, предсказуемо, рассматривает в тесной связи с развитием естественных наук. Социализм (этим термином Петрашевский обозначал всякое вообще стремление к усовершенствованию общества), по его мнению, смог войти в научный период своего развития не раньше, чем  в «последние сто лет наука указала ему на тесную связь, существующую между всеми явлениями природы, влияние их на него, и дала знать ему в его очередь меру его влияния на природу. С этих пор только человечество перестало во всем в природе видеть для себя присутствие враждебных ему сил, элементов, сговорившихся разрушить его бренное существование, – но стало видеть силы благодатные, готовые служить покорно, подчиняясь велению его произвола»[12].

Стоит отметить, что общественные реформы Петрашевский был склонен понимать, как проведение в жизнь некоторых «формул». В этих «формулах» он не допускает и тени сомнения: «наука общественная на западе нам сказала свое последнее слово, дала нам те формулы, в которой должно совершиться окончательное развитие человечества».[13]

Таким образом, для «утопического социалиста» Петрашевского социализм представал результатом воплощения в жизнь разработанной, достигшей окончательной истины общественной науки, претендующей на всестороннее изучение человеческих потребностей. Роль человека, в этом контексте, выглядит крайне парадоксальной. С одной стороны, именно разум человека разработал «формулы» социальной науки. С другой стороны, если эти формулы дали исчерпывающее описание человека, его функций, его отправлений, потребностей, то это открывает, в дальнейшем, возможность полностью преобразовывать человека, его мысли, устремления, и проч., меняя условия его жизни, и его физические состояния. «Все в деятельности человека определяется известным развитием его организма. Спросите об это мнение физиолога или доктора хорошего…известное развитие орган<а>// зрения определяет талант живописца, темперамент его, род его живописи»[14] Человек становится вещью среди других вещей.

Основоположники марксизма часто называли свое учение «научным социализмом». Но их научный социализм был, помимо прочего, и освобождением от той угнетающей, антигуманистической, технократической «научности», что была характерна для ранних систем утопического социализма, в особенности для фурьеристской традиции.

Величие марксизма в том, что он успешнее, чем какая-либо другая, социалистическая или несоциалистическая идеология, соединяет и приводит в гармонию разные, отчасти даже противоречащие друг другу элементы новоевропейской мифологии – гуманизм, идеальное общество, научность. Именно в этом секрет его поразительной стройности и красоты.

Марксизм решительно отказывается от представления о социализме/коммунизме, как о застывшем идеальном обществе, возникающим в результате реорганизации человеческой жизни по неким «формулам». Человек, для марксистской традиции, не объект социализма, не предмет, не вещь, не живая машина, доводимая авторами социализма «до ума». Человек в марксизме – это субъект социализма.

Социализм перестает быть умозрительной концепцией, навязываемой людям (конечно, с самыми лучшими намерениями) извне, а становится одновременно процессом и результатом их собственного движения, борьбой с реальным, непосредственно ощутимым, исторически наличным злом, за столь же реальные, и столь же непосредственно ощутимые интересы.

Марксисты, поэтому, могли легко игнорировать любые вопросы о том, точно ли они уверены, что идеальное общество, куда идет пролетариат, будет действительно абсолютно идеальным, не возникнет ли в нем своих дурных сторон, и т.п. Перед лицом такого рода критиков марксист имел полное право сослаться на то, что коммунизм – «…не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние. Условия этого движения порождены имеющейся теперь налицо предпосылкой».[15] Представить себе общество будущего во всех подробностях мы все равно не можем, но люди будущего будут, во всяком случае, не глупее нас, и поэтому следует со спокойной совестью предоставить им решение тех проблем, с которыми они будут сталкиваться. Нам же самим нужно сосредоточиться на решении тех громадных исторических задач, которые стоят перед человечеством сегодня.

С другой стороны, марксизм не лишает себя возможности опираться и на авторитет науки – реальной науки об обществе, а не умозрительного прожектерства в духе Фурье.

Как подчеркивал Маркс, «люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого»[16].

Отсюда – чрезвычайное внимание марксистов к истории человеческих обществ, в особенности, к организации производства, к развитию производительных сил и производственных отношений, к социальным институтам, в том числе к тем, которые обеспечивают поддержание противоречивого единства общества, а также к борьбе между различными социальными группами, в первую очередь – между классами.

Понятно, поэтому, что субъектом перехода к социализму, с точки зрения Маркса и его последователей, являются не «люди вообще», а совершенно конкретная, возникшая и развившаяся в ходе исторического процесса социальная группа: рабочий класс, пролетариат.

Пролетарии делают свою историю «не так, как им вздумается», а в контексте тех исторических обстоятельств, тех социальных условий, в которых они вынуждены существовать. Они преследуют свой собственный, конкретно-исторический интерес – освобождение от капиталистического угнетения. Но, делая это, они, тем самым, отрицают и уничтожают все предыдущее классовое общество, общество несправедливости, принуждения, отчуждения, и переходят к принципиально новому обществу, где нет угнетения и эксплуатации, где созданы все условия для свободного развития каждой личности, где свобода каждого и свобода всех не противоречат друг другу, но, напротив, обусловливают друг друга, вытекают одна из другой. Таким образом, с марксистской точки зрения, особый классовый интерес пролетариев совпадает с общим, универсальным интересом всего человечества, причем не в силу каких-то особых качеств рабочих, как личностей, а в силу того места, которое они занимают в общественной структуре.

Научность марксизма, правильное понимание им существующего общественного устройства и присущих этому общественному устройству противоречий служит залогом того, что борьба пролетариата действительно является борьбой за всеобщее освобождение человечества, и основанием надежд на успешность этой борьбы.

А единство конкретно-исторических интересов пролетариата, сложившегося в капиталистическом обществе, и универсальных интересов всего человечества позволяет марксизму сохранять свой высокий пафос, свой, почти религиозный накал; позволяет поддерживать убежденность, что человечество действительно может создать совершенное общество (пожалуй, даже, не может его не создать), и поставить себя в центр мира. Путь, ведущий в этом направлении, марксистам известен, и они сомневаются в нем, в сущности, не больше, чем Петрашевский в своих формулах. Окончательное развитие человечества уже предугадано, но оно будет реализовано не через внедрение абстрактных формул, не через уподобление человека машине, а через историческую практику, через грандиозную, напряженную, героическую борьбу за освобождение.

Резюмируем: марксизм основан на убеждении, что конкретно-историческая практика рабочего класса – борьба с капиталистами, есть, в то же самое время, универсальная борьба за построение идеального общества. Тождественность этих практик, также как и их (ее) обреченность на успех, марксизм стремится обосновать научно, через анализ развития общества и его противоречий.

В этом тождестве – сердцевина, суть марксизма. И здесь же его слабое место. Ключевой тезис о тождестве одного из основных классов капиталистического общества – т.е. класса наемных работников, с субъектом универсального освобождения, обоснован в марксизме явно недостаточно.

Как именно обосновывалось это тождество в момент рождения марксизма, в момент формирования его методологических основ?

Главным образом, за счет провозглашения коренной разницы между пролетариатом эпохи капитализма, с одной стороны, и любыми другими угнетенными классами, когда-либо существовавшими в человеческом обществе.

«Возникает класс, который вынужден нести на себе все тяготы общества, не пользуясь его благами, который, будучи вытеснен из общества, неизбежно становится в самое решительное противоречие ко всем другим классам; этот класс составляет большинство всех членов общества, и от него исходит сознание необходимости коренной революции, коммунистическое сознание, которое может, конечно, благодаря пониманию положения этого класса, образоваться и среди других классов … При всех прошлых революциях характер деятельности всегда оставался нетронутым, – всегда дело шло только об ином распределении этой деятельности, о новом распределении труда между иными лицами, тогда как коммунистическая революция выступает против существующего до сих пор характера деятельности, устраняет труд и уничтожает господство каких бы то ни было классов вместе с самими классами, потому что эта революция совершается тем классом, который в обществе уже не считается более классом, не признается в качестве класса и является уже выражением разложения всех классов, национальностей и т. д. в теперешнем обществе[17]».

Таким образом, способность пролетариата уничтожить не просто ту или иную форму угнетения, но всякое угнетение вообще, не просто некоторые условия существования прежнего, эксплуататорского общества, но все прежнее общество, как таковое, выводится основоположниками марксизма из предельно отчужденного, обесчеловеченного положения рабочего класса. Наемные работники – это люди, вытолкнутые из общества, лишенные какого-либо места в нем. У них нет собственности, нет семьи, они не допущены к участию в общественной жизни, в каких-либо ее формах. Коль скоро они не являются частью общества, у них нет, следовательно, и отечества, нет национальной принадлежности.

Фактически все, что могут сказать о положении пролетариата авторы «Немецкой идеологии», начинается с не -. Само положение пролетариев есть полная противоположность человеческого существования, его отрицание. Пролетариат – это «масса рабочей силы, отрезанной от капитала или от возможности хотя бы ограниченного удовлетворения своих потребностей».[18]

«Единственная связь, в которой они еще находятся с производительными силами и со своим собственным существованием, – труд, – потеряла у них всякую видимость самодеятельности и сохраняет их жизнь лишь тем, что калечит ее»[19].

А такое положение пролетариев, в свою очередь, непосредственно создается капитализмом.

«Крупная промышленность сделала конкуренцию универсальной … создала средства сообщения и современный мировой рынок, подчинила себе торговлю, превратила весь капитал в промышленный капитал и породила тем самым быстрое обращение (развитую денежную систему) и централизацию капиталов. При помощи универсальной конкуренции она поставила всех индивидов перед необходимостью крайнего напряжения всей своей энергии. Где только могла, она уничтожила идеологию, религию, мораль и т. д., а там, где она этого не сумела добиться, она превратила их в явную ложь. Она впервые создала всемирную историю, поскольку поставила удовлетворение потребностей каждой цивилизованной страны и каждого индивида в ней в зависимость от всего мира и поскольку уничтожила прежнюю, естественно сложившуюся обособленность отдельных стран. Она подчинила естествознание капиталу и лишила разделение труда последних следов его естественного характера. Она вообще уничтожила все естественно сложившиеся отношения – насколько это возможно в рамках труда – и превратила их в отношения денежные. Вместо прежних естественно сложившихся городов она создала современные крупные промышленные города, выраставшие с молниеносной быстротой. … Крупная промышленность создала повсюду в общем одинаковые отношения между классами общества и тем самым уничтожила особенности отдельных национальностей. И наконец, в то время как буржуазия каждой нации еще сохраняет свои особые национальные интересы, крупная промышленность создала класс, которому во всех нациях присущи одни и те же интересы и у которого уже уничтожена национальная обособленность, – класс, который действительно оторвался от всего старого мира и вместе с тем противостоит ему. Крупная промышленность делает для рабочего невыносимым не только его отношение к капиталисту, но и самый труд.»[20]

Легко заметить, что Маркс и Энгельс берут здесь действительные тенденции капиталистического развития: разрушение всех «естественно сложившихся», докапиталистических отношений в обществе, замена их «универсальной конкуренцией», устранение из человеческой жизни всего, что не подчинено напрямую товарно-денежным отношениям («уничтожение идеологии, религии, морали и т.д».), ликвидация всякой обособленности отдельных стран мировым рынком, на котором царит свобода торговли, исчезновение любых особенностей развития отдельных народов («Крупная промышленность создала повсюду в общем одинаковые отношения между классами общества и тем самым уничтожила особенности отдельных национальностей»), полное устранение каких-либо национальных интересов пролетариата любой капиталистической страны, и проч.

Но эти реальные тенденции они описывают, как нечто уже завершенное, состоявшееся. И в этом они, естественно, не правы. И вопрос не только в том, что они «опередили свое время», забежали вперед. Дело в том, что полная реализация всех этих тенденций вообще не совместима с воспроизводством самого капитализма.

Полная свобода торговли, также как и ликвидация особенностей развития различных стран, выравнивание условий между всеми странами сделали бы невозможным никакое накопление капитала, и обрекли бы капиталистическую систему на быструю гибель.

В тот момент, когда универсальная конкуренция действительно стала бы вообще единственным отношением между людьми, более не ограниченная никакими другими, некапиталистическими типами взаимодействия, никакой моралью, никакой религией, никакой идеологией, дальнейшее существование человеческого общества сделалось бы невозможным.

И, точно также, оказалась бы невозможной капиталистическая экономика, в которой рабочий класс был бы полностью, окончательно и бесповоротно вытеснен за пределы общества, лишен всех условий человеческого существования, включая и возможность «хотя бы ограниченного удовлетворения своих потребностей». Нет сомнения, что периодически значительные части рабочего класса попадали и попадают именно в такую ситуацию при капитализме. Нет сомнения, что подавляющее большинство пролетариев при капитализме вообще живет в неустойчивом, негарантированном положении. Но если бы эти тенденции реализовались в полной мере, до конца, и применительно ко всем слоям пролетариата, то капитализм погиб бы очень быстро. И вряд ли это произошло бы из-за того, что ему на смену революционное движение принесло бы коммунизм. Крайняя степень угнетенности вовсе еще не означает способности свергнуть угнетателей и, тем более создать новое общество. В противном случае, вероятно, коммунизм бы построили еще рабы Древнего Рима.

Более вероятной ситуацией было бы просто вымирание пролетариата, лишенного возможности воспроизводить свои следующие поколения. Такая тенденция, конечно, существует, и, даже, как мы видели, получает преобладание в течение последних десятилетий. Ведь неуверенность наемного работника в своем будущем – это, несомненно, один из важных факторов, способствующих сегодня понижению рождаемости во всех странах мира. Но, повторюсь, если бы угнетение было доведено до предела, то и вымирание происходило бы значительно быстрее, и, кроме того, началу вымирания не предшествовал бы демографический взрыв.

На деле массовое рабочее движение 19- первой половины 20 вв. возникло не из-за доведения эксплуатации до предела, а вопреки ей. Несмотря на капиталистическое давление, на принуждение бедностью, на прямое насилие, на конкуренцию между рабочими, усиленно насаждаемую капиталистами, значительная часть рабочих смогла найти возможность избежать полного расчеловечивания, смогла сорганизоваться и добиться уступок. С одной стороны, это объяснялось еще доиндустриальным опытом самоорганизации, опытом коллективных действий, с которым рабочие приходили на заводы и фабрики. С другой стороны, концентрация рабочей силы на предприятиях создавала возможность для создания рабочих объединений. При этом важно отметить – сама по себе пространственная концентрация не так уж много дает в плане самоорганизации. Более существенно то, что в условиях растущего промышленного производства промышленные рабочие получили в руки сильный рычаг влияния на капиталистов. Объединившись, рабочие могли приостанавливать производство, или, по крайней мере, действенно угрожать его остановкой. А то, что капиталисты, в этой ситуации, в условиях растущей производительности труда, считали для себя возможным, хотя бы периодически, идти на переговоры и уступки, придало смысл длительному, относительно устойчивому существованию рабочих организаций. И, в определенных пределах, существование и деятельность рабочих организаций не подрывало капитализм, а, скорее, его стабилизировало.

Говоря короче, сила классического рабочего движения объяснялась не столько тем, что капитализм вытеснял рабочих из общества, сколько тем, что, несмотря на это давление, рабочие все же смогли найти и отстоять свое место в этом, капиталистическом обществе.

Уже на рубеже 19-20 веков подобное развитие событий вызвало к жизни двойственную реакцию среди последователей Маркса и Энгельса. С одной стороны, ревизионисты, известнейшим из которых был Бернштейн, явно переоценили возможности рабочего движения, его способность постепенно отвоевывать себе все больше и больше места в обществе, и, таким образом, реформами приближать общий всем социалистам идеал бесклассового общества, общества равенства, социальной справедливости, победившего разума и планомерного развития.

С другой стороны, марксистскими радикалами стала, постепенно, осознаваться определенная напряженность между реальными наемными работниками, с их непосредственными интересами, нередко удовлетворяемыми внутри капиталистического общества, и общеклассовым историческим интересом в его марксистском понимании – т.е., ролью агента всеобщего освобождения, движущей силы коммунистической революции. Отсюда выросла вся проблематика «внесения социалистического сознания» в пролетариат, затронутая еще Лениным в самом начале 20 века, а для последующих поколений марксистов приобретавшая все большее значение.

Сегодня, с высоты прошедших, с момента возникновения марксизма 150 лет, можно смело утверждать, что

А) Антикапиталистическая революционность пролетариата вовсе не представляет собой нечто неизбежное, закономерное при всех условиях; она даже не является естественным итогом, к которому развитие пролетариата стремится в тенденции. Скорее, положение рабочего класса при капитализме колеблется между двумя крайними позициями. Одна крайняя позиция – это масса разобщенных, раздавленных, выключенных из всех общественных связей, сверхэксплуатируемых на производстве, а в значительнейшей степени – из всякого производства выброшенных, безработных, индивидов. Такая масса действительно представляет собой воплощенное отрицание капиталистического общества. Но свергнуть его она не может, потому что ей не хватает для этого, ни организованности, ни силы; она может только тратить себя на самоуничтожение через бытовое насилие, алкоголизм, порой – через неорганизованные и обреченные на поражение бунты. Другая крайняя позиция – это организованное, сильное рабочее движение, способное вести борьбу и добиваться успехов, и именно поэтому – отнюдь не выключенное из буржуазного общества, но занимающее в нем довольно существенное, хотя и подчиненное, место. Такое движение не является тотальным отрицанием капиталистического общества, и борется не за его уничтожение, а за упрочение своего места в нем.

Между этими крайними ситуациями есть множество промежуточных вариантов, некоторые из которых, при наличии целого ряда дополнительных условий, действительно могут превратить рабочий класс в субъект антикапиталистической революции. Собственно, именно поэтому пролетарские антикапиталистические революции происходили, в течение 20 века, отнюдь не там, где развитие рабочего движения было наибольшим, но и отнюдь не везде и не всегда там, где наибольшим было угнетение.

Б) Практика успешных социалистических (точнее, антикапиталистических), революций 20 века показала, как уже отмечалось в одной из предыдущих глав, что эти революции не приводят к формированию бесклассового общества. Капиталисты свергаются, что позволяет решать ряд задач по развитию общества более успешно. Но технологические, а, в последнем счете, и социальные основания системы остаются прежними. Только субъектом накопления капитала в обществе выступает не буржуазия, а вырастающая над победившими трудовыми массами бюрократия, которая, в свою очередь, имеет тенденцию снова превращаться в буржуазию. Интересно, с этой точки зрения, вспомнить о тексте, который можно назвать «пари Троцкого». Этот последний великий марксистский революционер классической эпохи писал в 1939 году, незадолго до своей гибели: «Если допустить, однако, что нынешняя война вызовет не революцию, а упадок пролетариата, тогда остается другая альтернатива: дальнейшее загнивание монополистского капитализма, его дальнейшее срастание с государством, и замена демократии, где она еще сохранилась, тоталитарным режимом. Неспособность пролетариата взять в свои руки руководство обществом действительно могла бы привести в этих условиях к возникновению нового эксплуататорского класса из бонапартистской и фашистской бюрократии. Это был бы, по всей видимости, упадочный режим, знаменующий закат цивилизации.

Аналогичный результат мог бы получиться и в том случае, если бы пролетариат передовых капиталистических стран, завоевав власть, оказался неспособен удержать ее и переуступил бы ее, как и в СССР, привилегированной бюрократии. Тогда мы вынуждены были бы признать, что причина бюрократического рецидива коренится не в отсталости страны и не в империалистском окружении, а в органической неспособности пролетариата стать правящим классом. …

Как ни тяжела эта вторая перспектива, но, если бы мировой пролетариат действительно оказался неспособен выполнить миссию, которую возлагает на него ход развития, не оставалось бы ничего другого, как открыто признать, что социалистическая программа, построенная на внутренних противоречиях капиталистического общества, оказалось утопией.»[21]

Упомянув об этой, неблагоприятной перспективе, Троцкий оговаривается, что с его точки зрения (еще) нет оснований считать именно подобное, регрессивное развитие событий, вероятным. Но на деле, как мы знаем, с той войны прошло уже около семидесяти лет. За это время было уже и много примеров уступки рабочим классом власти бюрократии, и перерождения бюрократии в буржуазию; множество раз проявился остро регрессивный характер современной буржуазии, реально угрожающий «закатом цивилизации». Но вот чего не было за все это время – так это примеров успешной социалистической революции без бюрократического вырождения, ни на всемирном уровне, ни на уровне отдельных стран.

Вряд ли можно, сохраняя хотя бы минимальную научную добросовестность, трактовать вышесказанное иначе, чем как свидетельство ошибочности основополагающей гипотезы Маркса и Энгельса.

Рабочий класс – это не тотальное отрицание всего мира несправедливости, неравенства, и эксплуатации, а один из классов капиталистического индустриального общества. Его интересы обусловлены его местом в общественной организации, и ограничены рамками той общественной формации, в которой он существует. В этом смысле он не отличается ни от класса, господствующего над собой – от капиталистов, ни, допустим, от основного угнетенного класса докапиталистических обществ – от зависимого крестьянства. Отношения господствующего землевладельческого класса и крестьян также представляли собой сложное сочетание господства-подчинения, борьбы, компромиссов и даже сотрудничества, как и отношения буржуазии с рабочим классом. Интересы крестьян, пусть и противоположные, во многом, интересам землевладельцев, были привязаны к той же самой общественной структуре и материально-технологической базе, которые делали возможным существование обоих этих классов. А в тех случаях, когда какая-либо крестьянская война завершалась победой крестьян (иногда такое случалось) в итоге, рано или поздно, возникало новое иерархическое общество – причем максимально близкое, по своей структуре, к старому.

Несмотря на совершенно другие, с внешней стороны, обстоятельства, итоги классовой борьбы пролетариата в буржуазном обществе не стали чем-то принципиально отличным от итогов крестьянской борьбы в докапиталистических обществах.

Конечно, нельзя сказать, что «неправильное», с точки зрения теории, поведение пролетариата марксистами не замечалось. Наоборот, как уже упоминалось выше, еще в период расцвета рабочего движения, на рубеже 19-20 веков определенные отклонения были замечены, и стали вырабатываться способы их объяснить. До поры это получалось довольно успешно.

Проблема этих способов в том, что все они были своеобразными «эпициклами», довольно искусственными дополнениями и уточнениями, с помощью которых закрывали все более многочисленные неувязки в марксистской системе, оставляя нетронутыми ее основы, подобно тому, как когда-то закрывали неувязки в геоцентрической модели мира, вместо того, чтобы полностью от этой модели отказаться.

Один из таких эпициклов – это попытка описать и объяснить реально происходившие революции в периферийных и полупериферийных странах, как закономерный, но все же зигзаг истории, своего рода «закономерную аномалию», и, в то же время, найти объяснение отсутствию «правильных» революций (в странах наибольшего развития рабочего движения). Но вряд ли можно считать аномалией ту модель антикапиталистической революции, которая смогла воплотиться в реальность хотя бы в ряде случаев, в то время как «классическая», «правильная» модель не сработала нигде и никогда.

Другой, иногда использовавшийся, особенно во второй половине 20 века, эпицикл, способный даже производить обманчивое впечатление действительного отказа  от ошибочной марксистской гипотезы – это попытка, признав неспособность пролетариата выступить субъектом универсального освобождения, наделить этой миссией какую-либо другую социальную группу – крестьян, люмпенов, молодежь, интеллигенцию, женщин-феминисток, экологов, сексуальные меньшинства и т.д., и т.п. Фактически, сторонники подобных концепций хотели произвольно заменить значение одной из переменных в марксистском уравнении, но само уравнение обязательно сохранить.

Однако реальных оснований для того, чтобы поставить знак равенства между наличной, практически осуществляемой борьбой любой из этих групп и всеобщим освобождением было еще меньше, чем в случае с рабочим классом. Нет никаких разумных оснований, ни теоретических, ни эмпирических, отрицать, что капитализм может такие меньшинства или интегрировать, или уничтожать, притом значительно легче, чем рабочий класс. И еще меньше оснований (если их вообще может быть еще меньше) даже рассуждать о каком-либо из этих меньшинств, либо об их коалиции, как об основе создания бесклассового общества, общества абсолютной свободы и абсолютного равенства.

Все попытки заменить рабочий класс в марксистском проекте кем-то другим неизбежно заканчиваются отказом от одной из трех его важнейших составляющих – от научности, сохраняя, при этом, практику революционной борьбы и веру в идеальное общество. Но подобный идеологический коктейль неизбежно теряет нечто важное, что было в марксизме – уважение к объективной истине, и понимание, что человек, желающий «изменить мир», сам должен, тем не менее, прислушиваться к логике объективной реальности, и сообразовывать свои действия с ней. А ведь в этом, и только в этом – гарантия если не стопроцентной успешности, то, по крайней мере, исторической осмысленности и этической оправданности наших действий.

Практика, сопряженная только с верой в то, что посредством этой практики можно построить идеальный мир, есть, по сути дела, практика, отраженная в самой себе, видящая только себя, в себя саму верящая и только на саму себя опирающаяся. Что это, как не бунт взбесившейся человеческой субъективности, индивидуальной или групповой? К сожалению, именно в этом направлении все определеннее эволюционируют современные радикальные левые, и в Европе, и в России.

Как не печально, но пора признать, что время паллиативов закончилось. Отказываться нужно от всего марксистского уравнения. Ни одна из социальных групп, ни один из классов современного общества не является агентом окончательного освобождения, субъектом создания идеального общества, в котором люди смогли бы развиваться совершенно свободно, не стесняемые никакими ограничениями, но кооперирующиеся друг с другом на исключительно добровольных основах.

Прогресс или круговорот?

Добавим еще, что отказ от марксистской версии прогресса делает крайне сомнительной всю эту мифологию в целом. Марксизм был вершиной не только социалистической мысли, но и, в значительной степени, всей новоевропейской общественной мысли вообще. А марксистская идеология прогресса была, безусловно, самой красивой и самой глубокой из всего, что придумывалось в этом концептуальном поле. Сила ее заключалась, помимо прочего, в понимании и открытом признании противоречивости прогресса.

Переход к классовому обществу позволил создать более сложные хозяйственные структуры, и сделать человека менее зависимым от природы, от внешних стихий. Выросла способность людей, объединенных в государства, защищаться от внешних нашествий. Но за это пришлось расплачиваться резким усилением социального неравенства, и выстраиванием жестких структур власти. Человек стал более свободен в отношениях с природой, но менее свободен в обществе.

Великие цивилизации прошлого создавались и поддерживались огромным напряжением народных сил, масштабной мобилизацией подневольного труда.

Капитализм обеспечил ранее небывалое, по масштабам и скорости, развитие производительных сил. Но социальная (и экологическая) цена этого развития тоже оказалась огромной. При этом в истории каждого из до сих пор существовавших обществ всегда наступал момент, когда издержки прогресса, его историческая цена перевешивала позитивный эффект. Собственно, это и есть основная характеристика эпох упадка, краха, регресса, весьма нередких в истории человечества.

По сравнению с марксизмом проигрывает любая линейная концепция прогресса, представляющая человеческую историю как медленное, постепенное, но неуклонное и непрерывное совершенствование, накопление перевеса блага над злом. Марксистское видение позволяет понять, что развитие человеческого общества в каком-то одном аспекте всегда сопряжено с негативными изменениями в другом, и что подвести общий баланс этого противоречивого развития – очень не просто.

Правда, классический марксизм верил в то, что эта двусмысленная игра истории закончится с победой пролетариата и установлением коммунизма. Но отказавшись от коммунистической гипотезы, мы должны, оставаясь последовательными, отказаться и от этого последнего шанса прогресса.

Здесь уместно вспомнить рассуждения выдающегося марксистского философа XX века М.А. Лифшица о «теории круговорота», применительно к идеям итальянского мыслителя первой половины 18 века Дж. Вико: «Человечество стоит перед дилеммой, писал Ленин в 1917 году, – «погубить всю культуру и погибнуть или революционным путем свергнуть иго капитала, свергнуть господство буржуазии, завоевать социализм и прочный мир». Вико не знает и не может знать подобной дилеммы. Падение культуры является для него неизбежным. Правда, автор «Новой науки» придает большое значение революции масс. Но он не верит в прочность завоеваний народа. «Люди сначала стараются выйти из подчинения и жаждут равенства, – таковы Плебеи в Аристократических республиках, которые в конце концов изменяются в Народные. Потом они стараются превзойти равных, – таковы Плебеи в Народных республиках, искажающихся в республики Могущественных». Все это, в конце концов, приводит к анархии, при которой «столько тиранов, сколько в государстве наглецов и разбойников». Тогда начинается период отрезвления, и народы находят выход в подчинении единовластию. Таков извечный круговорот всех революционных эпох.

Ограниченность этого представления, взятого как закон вечной истории, не нуждается в доказательствах. Но не следует забывать, что для прежней истории мнение Вико имело свое объективное оправдание. Идея круговорота гораздо старше идеи прогресса, и, конечно, она не беспочвенна»[22].

Лифшиц подчеркивает, что концепция исторического круговорота весьма адекватно отражала происходящее в докапиталистических обществах, а отчасти сохраняет свою применимость и к обществу Нового времени, к капиталистическому обществу.

Он продолжает: «Настроение, лежащее в основе этих изречений, при всех оттенках различия передает одну из объективных сторон древней истории – присущие ей черты постоянного возвращения к одному и тому же пункту. Люди приходят и уходят, шумные политические события сменяют друг друга, рушатся и вновь создаются великолепные царства, а бедный феллах по-прежнему ковыряет землю. О повторении одних и тех же форм в истории Древнего Востока хорошо писал Энгельс в статье «К истории первоначального христианства». Греческий полис и средневековые городские республики также прошли однообразный путь подъема и увядания согласно тому порядку гражданских и политических форм, который Вико назвал основанием вечной идеальной истории.

Европейская цивилизация нового времени разорвала замкнутую оболочку прежних культур. Но при всей быстроте движения, свойственной капиталистическому строю, старые азиатские черты извечного круговорота в нем сохранились. Движение культуры было поверхностным и непрочным, оно задевало лишь узкую верхушку, оставляя в тени все остальное человечество.

Начиная с эпохи Возрождения, народы, доведенные до отчаяния, не раз поднимались, защищая свои интересы. Но эти движения, полные самых драматических эпизодов, еще не могли осуществить глубокие устремления плебейской массы – они неизменно оканчивались отливом революционной волны. Одни угнетатели сменяли других, на месте аристократии божьей милостью утвердилась новая аристократия капитала»[23].

По-настоящему разорвать порочный круг истории, с точки зрения Лифшица, может только социалистическая революция и переход к социалистическому обществу.

«Конечно, ни сама идея круговорота, ни связанное с ней скептическое умонастроение не могли исчерпать всего содержания революций прошлого. В этой идее отразилась только одна из сторон исторического развития, имеющая лишь относительное значение. Мы знаем теперь, что гибель революционных поколений не была напрасна. Она внесла свою лепту в предысторию социалистического общества…»[24]

Лифшиц говорит здесь о том, что революционная борьба народных масс в буржуазном обществе не сводится к повторению на подмостках истории все одной и той же, бесконечно повторяемой трагедии. Да, история буржуазного общества с внешней стороны похожа, в определенном отношении, на истории предшествующих обществ. Она производит впечатление круговорота. Но на самом деле, в большой исторической перспективе это совершенно другая пьеса, точнее говоря – пролог совсем другой пьесы – социалистической революции, социалистического строительства, формирования и развития социалистического общества.

Сегодня, через семьдесят пять лет после публикации статьи Лифшица о Вико, мы можем с высокой долей вероятности сказать, что видимостью, противоречащей сути дела, был как раз разрыв круговорота. Борьба народных масс против «аристократии капитала» привела к деспотизму государства, несущего, при этом, в самом себе зародыши своего собственного разложения, и, вместе с тем, разложения всего цивилизованного общества. Схема Вико оказалась, mutatis mutandis, верной, надежды Лифшица (точнее говоря, всего социалистического движения 19-20 вв.) – нет.

***

Но, может быть, круговорот все же может быть разорван? Если не сейчас, то в будущем?

Например, можно утверждать, что пройдя через полосу регресса, человечество возобновит прогрессивное развитие, на сей раз – уже такое, которое сможет привести к идеальному обществу. Окончательно доказать абсолютную невозможность именно такого развития событий, конечно, нельзя. Но, я думаю, другая точка зрения более логична, и более соответствует историческому опыту человечества.

Попробуем резюмировать эту, другую точку зрения: прогресс человеческих обществ совершенно реален. Более того, можно даже сказать что развитие и совершенствование неизбежны. Но развитие общества, увеличение его богатств, расширение свободы, которой пользуется население, и т.д., столь же неизбежно сопровождается определенными негативными явлениями. Негативными не с чьей-либо субъективной точки зрения, а с точки зрения устойчивости и выживания самого развивающегося общества. Рост силы каждого человеческого общества оказывается, в исторической перспективе, и ростом его слабости. Прогресс неизбежно подготавливает наступление, в более или менее отдаленном будущем, полосы регресса (во время которой, в свою очередь, закладываются основы для будущего развития). Прогресс, наряду с регрессом – это лишь отдельные моменты, закономерные фазы исторического круговорота.  Нет оснований считать, что эта закономерность перестанет действовать когда-либо (во всяком случае, раньше, чем перестанет существовать само человечество).

Осознать этот вывод полностью, и до конца – не так просто. Признать его, согласиться с ним – значит признать и то, что человечество никогда не сможет, собственными силами, перейти из несовершенного настоящего к совершенному будущему. Это значит – отказаться от той устремленности в будущее, которая пронизывает всю культуру Нового времени, которая стала настолько повсеместной и непререкаемой, что мы ее уже не замечаем. Отказаться от той атмосферы, которой мы все дышим (впрочем, последние десятилетиями эта духовная атмосфера слишком заражена отходами исторического производства, чтобы дышать можно было легко).

На этом пути легко можно придти к отчаянию. Имеет ли смысл, вообще, продолжать эту долгую, скучно-жестокую, утомительно-кровавую человеческую историю? Зачем, если все последующие поколения также будут сталкиваться с несправедливостью, испытывать страдания, мучиться от противоречий? Зачем, если выхода нет?

В отличие от великих идеологий Нового времени – либерализма, социализма, отчасти – национализма, сопряженных с мифологией прогресса и, поэтому, обладавших ответами на вопрос о смысле человеческого существования, концепция планомерного выхода из модерна, взятая сама по себе, таким ответом не обладает.

Полагаю, поэтому, что на практике она сможет существовать только вместе с той или иной формой религиозной установки.

«Религиозная установка».

Понятие «религиозная установка», очевидно, нуждается в разъяснении. Что имеется в виду под этими словами?

Это станет ясно, если вспомнить, что говорилось выше о мифологии прогресса, соединенной с гуманизмом. Эта мифология подразумевала, что человечество, в процессе своего совершенствования, сможет создать идеальное общество, подчинить себе природу, и стать, таким образом, центром мира. А поскольку мы уверены, что это произойдет, мы можем считать человека центром мира уже сейчас.

Религиозная установка, напротив, исходит из диаметрально противоположных идей. Она с готовностью признает, что человек не является центром мира.

По недоступной нашему научно-технократическому разуму причине мир, как целое, существует таким образом, что в нем оказалось возможно существование жизни, и, в том числе, существование человека. Мы, люди, естественно, не приложили никаких усилий ни для того, чтобы создать предпосылки для своего возникновения, ни для того, чтобы, собственно, возникнуть. Человек не создавал этот мир, и не сможет никогда познать мир в целом, в том смысле, в каком познание понималось новоевропейской наукой: т.е., не сможет разработать технологию, воспроизводства мира, как целого. Мы можем познавать отдельные фрагменты мира, а познавая – менять их. Впрочем, из-за того, что это именно и только фрагменты, мы, меняя свое общество и окружающую природу, все время упускаем какие-то важные взаимосвязи, и обречены, поэтому, вместе с желательными последствиями своих действий получать и нежелательные.

Мы существуем, но до конца понять, почему и зачем мы существуем, мы не в состоянии (также как и понять, уместен ли, применительно к нашему существованию, вопрос «зачем», или нет).

Единственное, что мы можем сказать, это что наша воля, во всяком случае, не входит в число причин нашего возникновения и нашего существования. Для человека гуманистического мировоззрения это равносильно полной бессмысленности. Если наше существование обусловлено не нашей волей, и если наш разум даже задним числом не может обосновать, зачем нам это существование продолжать, то продолжать и не нужно. Но религиозная установка видит в этом обстоятельстве не чистую негативность, не вязкое болото, в котором мы тонем, а, напротив, твердое основание.

Религиозная установка исходит из того, что мы получили самих себя, в дар. От кого именно этот дар, и можно ли вообще сказать, что дар – от кого-то – вопрос, который в рамках стандартов новоевропейской науки невозможно не только решить, но даже и поставить. Здесь мы уже подходим к границе совершенно другого концептуального поля, где свои способы мышления и свои практики. Если мы сочтем – что этот дар исходит от сверхличности, вселенского разума, реализующего некий свой, нам до конца не известный и не понятный, замысел, то мы в поле авраамических религий. Если сочтем, что кульминация этого дара – жизнь, смерть, и воскресение Иисуса Христа, в котором сверхличность таинственным образом соединилась с человеком, то мы христиане. Если считаем, что кульминация дара – это Закон, посланный людям сверхличностью через пророков, то мы мусульмане или иудеи. Если мы вообще не верим в сверхличность, то мы, скорее всего, приверженцы какой-то из индийских/дальневосточных религиозных традиций, либо же религии разума, в духе ряда философов и ученых европейского Нового времени («религия Эйнштейна»), либо же какого-то современного синкретизма.

Не углубляясь сейчас в тему сравнения различных религиозных мировоззрений, подчеркну, что их общая черта, не зависящая от того, кого именно мы видим (или вообще никого не видим) в качестве источника дара, состоит в том, что самих себя мы видим его получателями. Ощущать себя получателями дара – это и значит быть людьми с религиозной установкой.

Получая дар, мы его принимаем и храним, несмотря на то, что у этой розы – очень большие и колючие шипы. Конечно, мы пытаемся с шипами бороться, но понимаем, что избавиться от них не можем. Более того, подавляющее большинство этих шипов, т.е. наших проблем, ограничений, страданий – это результат, часто непредвиденный, наших собственных действий. И наши надежды связаны не с тем, что когда-нибудь мы переделаем мир, а с тем, что раз мы уже однажды получили в дар свое нынешнее существование, то нельзя исключать, что когда-нибудь, столь же беспричинно, мы, люди, получим в дар другое существование, более достойное и более радостное. До тех же пор, пока это не произошло, мы пребываем в ожидании, сохраняя полученный дар, т.е., существование человечества. Не достигнуть идеального общества, но «всего лишь» удержаться, устоять перед враждебными ударами стихий и, самое важное, перед внутренними импульсами распада, которые мы, все вместе и каждый по отдельности, порождаем сами – вот наша основная историческая задача. Задача, которую мы не можем и не сможем решить окончательно. Каждому новому поколению приходится решать ее заново, в новых конкретно-исторических условиях.

Планомерный выход из модерна, в свете этой установки – не какая-то странная аномалия, не зигзаг истории. Это лишь та форма, в которой перед нами сегодня, в XXI веке, предстает наша вечная, неизменная задача – выстоять и продолжиться в будущем. В меру наших сил, сделать так, чтобы после нас пришли следующие поколения, которые тоже будут решать эту же самую задачу, но уже в какой-то другой форме.

Во избежание недоразумений следует дать некоторые пояснения по поводу связи между концепцией планомерного выхода из модерна и религиозной установкой.

Признавая, что мы, люди, не являемся центром мира, и что наше собственное существование правильно и разумно рассматривать, как дар, причины которого для нас не ясны, и останутся неясными всегда, мы, во-первых, оцениваем, определенным образом, известные нам эмпирические данные. Но, когда речь идет о природе бытия в целом, и о соотношении между человеком и бытием в целом, никакие эмпирические данные, сколько бы их у нас не было, не могут продиктовать нам окончательное решение вопроса. Поэтому, во-вторых (и это главное) мы, оценив вероятности, принимаем решение – сделать ставку на одну, а не на другую вероятность.

Религиозная установка в этом смысле ничем не отличается от своего антипода, гуманистической прогрессистской установки. Сделать ставку на гуманистическую установку – значит поставить на то, что мир, в перспективе, может быть полностью покорен научно-техническим разумом человека, или, по крайней мере, что мы, люди, сможем, с помощью своего разума, своей науки, своей промышленности, всегда решать любые встающие перед нами вопросы. В этом случае, власть человека над миром будет бесконечно возрастать, не доходя, однако, до своего логического предела. Сделать ставку на религиозную установку – значит поставить на то, что человек и в будущем останется тем, что он есть сейчас – частью мира, но не его создателем. Не властителем, а получателем дара.

Гуманистическая установка ставит человека перед вопросом, каким же образом ее реализовать, т.е., познать мир и подчинить его себе. Ответом на этот вопрос становится научно-технический прогресс. Я здесь не утверждаю, будто научно-технический прогресс происходит из-за того, что какая-то часть людей вознамерилась покорить мир. Я говорю только о том, что человеку, проникшемуся гуманистической установкой, наука и техника (возникшие под воздействием сложного комплекса социально-исторических факторов) предоставляют удобный способ ответить на встающие перед ним вопросы.

Перед человеком, проникшимся религиозной установкой, встает принципиально другой вопрос – каким образом человеку подчиниться бытию? Каким образом правильно определить свое место в нем? Научное познание, дающее сведения о тех или иных фрагментах мироздания, принципиально не подходит для того, чтобы раскрыть смысл существования мира в целом. Человек, проникнутый религиозной установкой, закономерно обращается к религиям.

Именно поэтому религиозная установка на практике проявляется только через различные конкретные религиозные системы. Сама по себе формулировка «различные религиозные системы» возможна только для внешнего наблюдателя. Изнутри же любой из религий дело выглядит иначе. Адепты ни одной из этих систем никогда не согласятся считать свою религию лишь одной среди других, наименованием в общем ряду. Для каждого конкретного (религиозного) человека или сообщества, не существует «религий», но существует только одна истинная религия, и множество других учений, полностью или частично ложных.

Но концепция планомерного выхода из модерна не может последовать за религиозным человеком в этой исключительности его взглядов.

Дело в том, что концепция планомерного выхода из модерна возникает исключительно в рамках рационального (в новоевропейском смысле слова) мышления. Она не является ни плодом откровения, ни логическим выводом из каких-либо религиозных концепций. Как и любая другая рациональная концепция, она не претендует, и не может претендовать, на абсолютную истину. Возможно, и даже вероятно, что новые данные, новое развитие событий потребует частичного или полного пересмотра концепции планомерного выхода из модерна. В то же время, ни одна религия, не переставая быть религией, не может отказаться от претензий на абсолютную истину. Не потому, что у религиозного сообщества есть какие-то другие, более совершенные, чем у научного сообщества, способы познания окружающей реальности, но потому, что религия предполагает абсолютную преданность, и постоянную верность, отказ от которой невозможен, ни при каких обстоятельствах.

Поэтому, опираясь на концепцию планомерного выхода из модерна, невозможно сделать никаких выводов об истинности или неистинности тех или иных религиозных систем. Концепция планомерного выхода из модерна не несет в себе ничего, что вынуждало бы согласного с ней человека принимать догматику или практики какой-то конкретной религии.

Слегка упрощая, можно сказать, что концепция планомерного выхода из модерна с одной стороны, и любая из существующих религий, с другой, имеют то общее, что логически связаны с религиозной установкой. Но при этом религиозные учения, и научно-политическая концепция выхода из модерна различаются тем, что отвечают на совершенно разные вопросы. Религия соотносит человека с вечностью, а концепция выхода из модерна – с преходящим, конкретно-историческим положением вещей. Религия концентрируется на той стороне жизни человека, где он может только принимать дар, а концепция выхода из модерна говорит о тех вещах, которые человек может познать и, отчасти, изменить (хотя и признает ограниченность этой сферы человеческого существования).

Таким образом, концепция выхода из модерна вовсе не требует никакой формы политического клерикализма, слияния духовной и светской власти, ограничения свободы вероисповедания, хотя, в то же время, не поддерживает и никакой формы антиклерикализма.

Разобравшись с внутренней логикой, и с мировоззренческими основами концепции планомерного выхода из модерна, мы можем теперь дополнить этот анализ рядом сравнительных замечаний.

Планомерный выход из модерна в ряду идеологий: замечания к сравнительному анализу.

Какое место концепция планомерного выхода из модерна занимает по отношению к идеологиям Нового времени, идеологиям индустриального общества?

Первое, что здесь нужно сказать, сводится к тому, что она является их отрицанием. Отрицанием не какой-нибудь одной идеологии Нового времени (они сами ожесточенно отрицали друг друга, и теоретически, и практически, на всем протяжении своего существования), но отрицанием их всех сразу. Связано это с тем, что все идеологии Нового времени некритично (в большей или меньшей степени) принимали условия существования индустриального общества, как свои неявные предпосылки. Концепция же планомерного выхода из модерна эти неявные предпосылки проявляет и подвергает критике. Конечно, это стало возможным только потому, что сам исторический процесс, реальность регресса, подвергает устои индустриального общества куда более беспощадной практической критике, чем это могли бы сделать любые теоретические изыскания.

В то же время, отрицая политические идеологии и научные методологии прошлого, концепция выхода из модерна выступает, в определенной степени, их продолжателем. Причем, опять же, продолжателем не какой-нибудь одной идеологии, но одновременно нескольких.

В научной плоскости она опирается (не исключительно, но в значительной степени) на восходящее к Марксу материалистическое понимание истории. Если для классического марксизма основополагающим было изучение возникновения и развития капитализма, то концепция планомерного выхода из модерна опирается на анализ регресса капиталистического (и, шире, индустриального) общества.

В социально-политическом плане стратегия планомерного выхода из модерна продолжает традиции социализма, поскольку предполагает разрыв с мировой капиталистической системой, и выступает за преобладание муниципальной и кооперативной собственности на «первом этаже» народного хозяйства, и государственной – на втором. Основной целью хозяйственной деятельности считается не накопление капитала привилегированным меньшинством, а удовлетворение фундаментальных потребностей, и социальная защита основной массы населения.

В то же время стратегия планомерного выхода из модерна является не только социалистической, но и консервативной. Дело здесь не только в базовых мировоззренческих установках, о которых речь шла выше, но и в том, что важнейшей задачей этой стратегии является сохранение основ цивилизации, разрушаемых стихийным течением регресса.

На этом список идеологий, наследником которых, в том или ином смысле, выступает концепция планомерного выхода из модерна, отнюдь не завершается. Так, например, она наследует некоторые элементы анархистской традиции – а именно, отчетливое понимание гибельных противоречий, порождаемых экономической и политической централизацией.

Еще одним компонентом данной концепции служит националистическая традиция. Связь с националистической идеологией возникает у стратегии планомерного выхода в силу того, что она исходит из того, что субъектом выхода, в каждом случае, будет выступать население одной, вполне определенной страны (или одного региона). Можно сказать, что стратегия выхода из модерна есть не что иное, как модуль, на основании которого может быть сделано несколько, в чем-то похожих, но в чем-то и различающихся, проектов национального развития.

Между марксистской традицией, и националистической традицией всегда существовали очень сложные, неоднозначные отношения. Соединение их в одной концепции неизбежно порождает определенную напряженность, которую нужно проанализировать и снять.

Марксизм, национальный вопрос, и выход из модерна.

Известно, что в среде адептов классического марксизма отношение к нациям и национальным движениям было весьма острым дискуссионным вопросом. Позиции варьировали в довольно широком диапазоне, от признания национальных движений и национализмов стопроцентно враждебными явлениями, до активнейшего участия в национально-освободительных движениях. В то же время, не будет большим преувеличением сказать, что все эти различия имели отношение скорее к прагматическому определению политической линии, чем к принципиальной оценке явления.

Сказать, что марксизм отрицал нации, будет чрезмерным, грубым, и потому неверным упрощением. Закономерность существования наций, естественность и закономерность национальных чувств у очень широких слоев населения, необходимость с этими обстоятельствами считаться – все это вполне признавалось классическим марксизмом. Но, вместе с тем, в обоих крайних случаях (как и во всех промежуточных вариациях) отношение марксистов к национальным движениям полностью подчинялось интересам развития и политического созревания пролетариата, как в отдельных странах, так и в мировом масштабе. Когда марксисты выступали против национальных движений – они это делали потому, что национализм политически отделяет пролетариев разных стран друг от друга, и, в то же время, соединяет пролетариев каждой страны с их угнетателями.

Когда марксисты участвовали в национально-освободительных движениях (в основном, в колониях и зависимых странах) то делали это, опять же, потому, что находили возможность вписать подобные национальные движения в перспективу глобальной борьбы трудящихся масс с капитализмом. Одни из них могли считать, что успешная борьба за национальное освобождение зависимых стран позволит последним создать у себя более современное, способное к самостоятельному капиталистическому развитию общество, в котором, в свою очередь, будут более быстро и широко формироваться предпосылки для последующей социалистической революции. Другие полагали, что национально-освободительная борьба зависимых и колониальных стран не может придти к успешному завершению, действительно решить свои задачи в рамках капиталистического общества, и что именно поэтому национально-освободительные революции несут в себе потенциал перерастания в революции, направленные против капитализма. Такие революции, даже если они происходят в отсталых странах, станут, тем не менее, важным составным элементом мировой социалистической революции.

Позиция марксизма – это не столько прямолинейное отвержение национальных движений, сколько убежденность, что национализмы и национальные движения суть превращенная, мнимая форма социальных общностей и движений, истинная суть которых совсем не в национализме. А так как образование этой превращенной формы исторически обусловлено, то избавиться от нее одним только разъяснением сути дела, просветительством, невозможно. Нужно помочь народным массам через их собственную историческую практику открыть истинную суть дела, придти от превратного, националистического понимания самих себя и своих действий, к адекватному, классовому пониманию.

Ситуация, когда общность традиций, языка, происхождения, религии, места проживания осознается, как основа общего самосознания, общей судьбы, и, в конечном счете, конституирует политическую общность, видится классическим марксизмом как то, что, в конечном счете, нужно преодолеть[25].

В значительной степени эта позиция восходит еще к самым первым марксистским текстам, о которых речь шла выше. Марксизм выступает с точки зрения интересов мирового пролетариата. А положение мирового пролетариата, по мнению Маркса и Энгельса (особенно образца 1840-х годов) таково, что он уже не имеет национальной принадлежности. Об этом мы уже говорили выше – раз пролетариат вытолкнут из общества, от любого национального бытия он тоже оказывается отчужден.

Как мы уже говорили, представление основоположников марксизма о полной отчужденности рабочего класса от общества было сильно преувеличенным. Это означает, помимо прочего, что сильно преувеличено и представление об отчужденности рабочих от национального бытия.

Дело в том, что принадлежность к определенным этническим сообществам – это столь же фундаментальная черта жизни человека, как и участие в производстве, в общественной системе разделения труда. И с принадлежностью к этим сообществам для большинства людей связаны интересы, не менее, если не более важные, чем связанные с принадлежностью к определенным классам. Подчеркну, что под интересами имею в виду не смутные романтические вариации на тему «с чего начинается родина», а вполне прагматичные вещи. Именно находясь, с детства, внутри определенного этнического сообщества человек осваивает язык, социализируется, вырабатывает формы поведения, которые позволят ему, так или иначе, существовать в дальнейшем.

Конечно, капитализм действует разлагающе на все сообщества, которые не приносят непосредственной прибыли капиталу. Разлагающее воздействие капитала сказывается и в тех формах, о которых говорили еще основоположники марксизма. Международная трудовая миграция, казалось бы, представляет собой ярчайший пример именно подобного воздействия капитала. Трудовые мигранты – это люди, оторванные обстоятельствами от своего социального окружения, от своих стран, часто – от своих семей. Если кто-то из пролетариев вытолкнут из общества, то в первую очередь именно они. Казалось бы, следуя этой логике, именно они должны были бы, в большей степени, чем кто-либо другой, стать носителями пролетарского интернационализма. Но на деле и для трудовых мигрантов, в большинстве случаев, этническая принадлежность имеет существенное, в том числе чисто практическое, значение. Оказавшись в чужой, незнакомой стране, мигрант оказывается не более, а менее свободным. В мире, где ему не на кого рассчитывать, мигрант оказывается в серьезной зависимости от своей этнической диаспоры в стране пребывания. Принадлежность к подобному сообществу или землячеству дает и некоторый уровень социальной защиты, и возможность найти работу, и многое другое. Отсюда, в частности, проистекает то явление, что, когда радикальные левые, в том числе, относящие себя к марксистской традиции, пытаются «работать с» мигрантами, они часто наталкиваются на необходимость считаться с формальными и неформальными общинными лидерами этнических диаспор[26].  Вот, например, как это видится некоторыми левыми в Великобритании: «общины выходцев из Азии – это объединения иммигрантов. А каждый новый иммигрант старается поселиться там, где уже живут его родственники и земляки. В результате большая часть мусульман, живущих в Бирмингеме или Тауэр Хэмлетс, имеет общее происхождение, восходящее к старым семейным связям сельских районов Бангладеш, Пакистана и Кашмира. Эти связи внутри общины приносят реальную выгоду –прежде всего помогают людям, жившим до этого в азиатской деревне, освоиться на новом месте и обеспечивают им поддержку. Значение этой поддержки сложно переоценить, и члены общины никогда о ней не забывают, а люди, которые готовы ее оказать, приобретают большое значение и авторитет среди мусульман. Посторонняя критика этой системы патронажа, взаимопомощи и базирующихся на них отношений, для многих наших сторонников и избирателей оскорбительна».[27]

Разумеется, национализм – это нечто большее, чем признание реальности этнических общностей. Национализм, как политическая идеология утверждает в качестве нормы то, что классический марксизм воспринимает как предмет для преодоления. Национализм считает, что именно этнические общности должны становиться основанием для формирования политических общностей, для создания государств. Народ, обладающий национальным самосознанием – это, по сути, народ, стремящийся создать свое государство, а создав – сохранять и развивать его. Таким образом, национализм – это политический проект, не только, и, порой, не столько укорененный в настоящем, сколько устремленный в будущее.

Порой говорят, что не нации создают национализм, а национализм – нации. В буквальном смысле слова это преувеличение. Нация создается там, где уже есть для этого реальные предпосылки, в виде общего языка, или общей религии, или общей исторической судьбы и территории. Хотя бы часть этих признаков обязательно присутствует там, где начинается национальное строительство (другое дело, что наличие всех этих признаков одновременно – значительно более редкий случай, чем может показаться с точки зрения обывательского здравого смысла). Но национализм, как определенный политический и культурный проект действительно играет решающую роль в формировании нации на основе имеющихся объективных предпосылок. Работа национализма состоит в том, чтобы выстроить общее понимание прошлого и будущего, и создать образ национального единства, охватывающего многие поколения предков, потенциально бесконечный ряд потомков, и все многообразие социальных групп сегодняшнего дня[28].

Национальное единство вытесняет на задний план классовую борьбу между различными частями нации. В этом, в значительнейшей степени, причина неприязни к национализму со стороны марксистов. Но еще более радикально, чем классовую борьбу, национализм вытесняет и подавляет множество разнообразных сообществ этнического и квазиэтнического характера, со своими диалектами, традициями, и проч. На смену сложному, нередко запутанному буйству различий, приходит значительно более четкое и простое деление. С одной стороны, те, кто в данную нацию входят, и едины друг с другом; с другой стороны, те, кто в эту нацию не входят.

Дойдя до этой стороны вопроса, мы не можем не увидеть огромного сходства между политическими национализмами, с одной стороны, и марксистской идеологией классовой борьбы, с другой. И та, и другая идеология берет за исходный пункт совершенно реальные человеческие общности. В одном случае, это социальные группы, возникающие на основе общности положения в системе общественного разделения труда, в другом – этнические сообщества или землячества. И та, и другая идеология определенным образом работает с этим исходным материалом, упрощает его, чтобы создать новую общность – большую, сознающую свое единство, способную быть субъектом истории. В одном случае – это нация, создающая, или стремящаяся создать свое государство, в другом – рабочий класс. В идеале, конечно, речь идет о международном рабочем классе, но на практике, чаще всего, дело ограничивалось созданием рабочего движения в определенных национально-государственных рамках.

При этом различия внутри вновь формируемого сообщества маркируются как второстепенные, а противоречия отрицаются и/или подавляются; различия и противоречия между этим субъектом истории и другими большими субъектами (другими нациями, другими классами), в то же время, всячески подчеркиваются.

Рабочий класс, с которым «работает» марксизм, на деле также представляет собой не предопределенное единство, а очень неоднородный конгломерат различных групп и слоев, отличающихся друг от друга родом занятий, условиями труда, уровнем квалификации, местом проживания (город или деревня? страны центра, или страны периферии? депрессивный регион, или развивающийся, и т.д.), происхождением, в конечном счете – весьма разными материальными интересами.

Вражда марксизма и национализма, как идеологий, связана именно с тем, что, если можно так выразиться, идейно-технологически они делали одно и то же дело – объединяли массы. Но границы между «нашими» и «не нашими» проводятся ими, при этом, совершенно различным образом. Там, где удалось провести границу  в духе марксизма, там ее (по крайней мере, в тот же самый момент) невозможно провести в духе национализма. Иначе говоря, это идеологии-соперники.

Претензию на исключительную истинность и классовый, и национальный подход берут, в конечном счете, взаймы у будущего. Одни надеются на блистательную судьбу своего народа, который будет существовать если не вечно, в абсолютном смысле слова, то, во всяком случае, столь долго, что конец его истории теряется где-то далеко за горизонтом будущего. Другие надеются на неминуемое достижение мировым пролетариатом такого уровня сознательности, что именно он, мировой пролетариат, освободит человечество от эксплуатации, капитализма, и вообще всех несправедливостей и мерзостей, и откроет новую счастливую эру единого и свободного человечества.

Легко понять, что концепция планомерного выхода из модерна не может всецело принять ни марксистскую надежду, ни националистическую.

В то же время, нет необходимости и в жестком противопоставлении друг другу тех элементов, которые мы наследуем от обеих традиций.

История 20 века показывает, помимо прочего, что там, где классовая борьба происходила в рамках отдельных стран, она совершенно не обязательно противоречила задачам национального развития и защиты национального суверенитета. В итоге возникало явление, которое можно обозначить, как левый, социалистический, даже коммунистический национализм. Такого рода тенденции были и в СССР[29], и в Китае, и в Северной Корее, и во Вьетнаме, и в Албании, и во многих других странах реального социализма.

Возможность примирения национального и классового подхода объясняется тем же самым обстоятельством, которое было камнем преткновения как для классического марксизма, так и для национализма. Обе идеологии (марксизм и национализм) не просто берут фактически существующие в человеческом обществе различия и общности, но и определенным образом их структурируют. Поэтому «организовать» нацию, структурировать ее – это значит, неизбежно, решить, в том или ином смысле, проблему классовой борьбы внутри нации. Выстроить, так или иначе, отношения между социальными группами, различающимися по своему месту в общественном производстве.

Поэтому классовая борьба вполне может пониматься, не как альтернатива национализму и национальному строительству, а как одна из его предпосылок, как борьба за то, какая именно социальная группа возглавит нацию, будет оказывать преобладающее влияние на ее жизнь, станет ее политическим руководством и/или основной опорой политического руководства.

********************************************************************************

Подводя итоги рассуждений о стратегии планомерного выхода из модерна, нужно отметить, что ее реализация нуждается в предпосылках пяти типов.

Во-первых, это духовные предпосылки – глубокое разочарование населения определенной страны, по крайней мере, его наиболее активной части, во всех идеологиях эпохи Нового времени, что создаст возможность для популяризации идеологии планомерного выхода из модерна.

Во-вторых, это социально-классовые предпосылки. Под этими предпосылками я имею в виду возможность, для упомянутой выше активной части населения создать вокруг себя широкое движение популистского типа (если страна еще не разрушена), или не менее широкое движение самоорганизации и возрождения общества, если страна уже дошла до состояния «провалившегося государства». Движения, которое будет способно придти к власти, или возродить власть, преодолевая сопротивление буржуазных, бюрократических, криминальных, клановых, любых иных сил распада.

В-третьих – это национальные предпосылки, т.е. возможность для движения, о котором шла речь в предыдущем абзаце, сплотить население своей страны в единый народ, в единую нацию (достроить национальную общность, если она не была достроена, возродить ее – если она пришла в упадок или распалась), отстоять суверенитет нации от любых покушений извне, и двинуться по пути самостоятельного национального развития.

Четвертая по порядку перечисления, но, при этом едва ли не самая важная предпосылка – это такое состояние социальных и технологических основ индустриального общества в стране (тяжелый кризис, но не полное и окончательное запустение), которое, как отмечалось выше, делает планомерный выход из модерна уже желательным для большинства населения, и, в то же время, еще доступным для реализации с чисто технической точки зрения, и открывает, таким образом, узкий проход между двумя невозможностями.

Пятая предпосылка, не уступающая по важности четвертой, и в наименьшей степени зависящая от чьих-либо субъективных устремлений и усилий – это состояние мировой капиталистической системы, в то время, как определенная страна пытается провести планомерный выход из модерна. Будет ли это состояние кризиса и распада, или состояние стабилизации? Придется ли этой стране иметь дело, в основном, с соседями, находящимися в состоянии социального хаоса, с «провалившимися государствами», или же военную, политическую, экономическую борьбу против него будут вести великие капиталистические державы, (еще) сохраняющие боеспособность? Ясно, что в большинстве случаев прямое противостояние с превосходящими силами великих держав закончится поражением; а вот противостояние страны, организованно выходящей из модерна, с провалившимися государствами, будет иметь все шансы завершиться победой.

---

[1]  См., например, D. Pimentel, P. Hepperly, J. Hanson, R. Seidel and D. Douds: “Organic and conventional farming systems. Environmental and economic issues”. 2005 ;  J. Pretty “Regenerating Agriculture: Policies and practice for sustainability and self-reliance”. 1995

[2]  Так, например, D. Pimentel, P. Hepperly, J. Hanson, R. Seidel   и D. Douds в указанной выше статье показывают, что  органическое земледелие, даже при условии использования сельскохозяйственной техники, требует существенно больше человеческого труда, чем земледелие, опирающееся на использование минеральных удобрений и пестицидов. По различным данным, эта разница колеблется от 7% до 75% (в зависимости от того, где, при каких природных, климатических и т.д. условиях производились опыты); в случае, который исследовали авторы цитируемой статьи, это превышение составило 35%. Очевидно, что ограничение использования сельскохозяйственной техники вызовет еще больший рост затрат человеческого труда, чем отказ от минеральных удобрений и пестицидов.

 [3] Энгельс Ф., «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии».// Маркс К., Энгельс Ф., Сочинения, 2-е издание т. 21 С.284

[4]  См. Ильенков Э.В. «Космология духа»// Э.В. Ильенков, Философия и культура, М., 1991, С. 415 -437.

[5]  Т.е., человечество, а не отдельный индивид.

[6] См. Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка, издаваемый Н. Кириловым. Выпуск 2, СПб, 1846, С.300

[7] Там же, С. 285

[8]  Там же, С. 251

[9] Там же, С. 256.

[10] Там же, С.203

[11] Дело петрашевцев. Т. 1, М-Л, 1937, С. 77

[12] Там же, С. 90-91

[13] Там же, С. 522

[14] Там же, С. 77, примечание.

[15] Маркс К. Энгельс Ф. «Немецкая идеология»// Маркс К., Энгельс Ф, Сочинения, 2-е издание, т. 3. С.34

[16] К. Маркс «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» // Маркс К., Энгельс Ф., Сочинения, 2-е издание, т.8, С.119.

[17] К. Маркс, Ф. Энгельс, Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс, Сочинения, 2-е издание, т. 3,  С.69-70

[18] Там же, С. 34-35

[19] Там же, С. 67

[20] Там же, С. 60-61

[21] Троцкий Л.Д. СССР в войне // Антология позднего Троцкого, М. 2007, С. 443-444

[22] См. Лифшиц М.А.  «Джамбаттиста Вико» // Лифшиц М.А., Собрание сочинений в трех томах. Т.2, М. 1986, С. 4-56 ( http://mesotes.narod.ru/lifshiz/viko.htm )

[23] Там же.

[24] Там же.

[25] Неплохой обзор различных точек зрения по национальному вопросу, существовавших в классическом марксизме, выполненный с позиций последовательного интернационализма, см. в Леви, Михаэль. «Отечество или Мать-Земля?». Свободное марксистское издательство, 2010.

[26] Интересную дискуссию о неоднозначном опыте взаимодействия британских радикальных левых с этническими диаспорами см., например, в Харман, Крис, «Кризис в коалиции RESPECT», и Якуб, Сельма, «Кризис в коалиции RESPECT: SWP делает шаг назад» // Левая политика, 2008, №3-4.

[27] Якуб, С., указанное сочинение, С. 126.

[28]  О генезисе национализмов, особенно в странах Латинской Америки, Восточной Азии, и Западной Европы, см., например, Андерсон, Бенедикт. «Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма». М., 2001.

[29] См., например, Бранденбергер, Д. «Национал-Большевизм. Сталинская массовая культура и формирование русского национального самосознания (1931-1956)». СПб, 2009

---

НАЧАЛО | ПРЕДЫДУЩИЙ ФРАГМЕНТ  | ПРОДОЛЖЕНИЕ